Egipto en el contexto de la antigüedad tardía

Egipto fue, durante la llamada Antigüedad Tardía (siglos III-V)[1], un crisol cultural y una encrucijada histórica, como escenario de un destacado florecimiento literario y del campo de batalla definitivo entre el cristianismo y el paganismo[2]. En este mundo nació y vivió Nono de Panópolis, el más grande poeta griego de la antigüedad tardía, autor de una epopeya en honor del dios Dioniso (Fig. 1) y de otro poema épico sobre la vida de Cristo –las Dionisíacas y la Paráfrasis al Evangelio de San Juan–, en una época en la que Egipto mantuvo su importante peso socioeconómico dentro del imperio. Esta contribución pretende ofrecer un breve panorama de la situación histórica del país del Nilo en un momento de profundo cambio social y espiritual en la transición del mundo antiguo al mundo medieval, que bien puede encontrar en Nono una de sus figuras paradigmáticas.

A consecuencia de la profunda reorganización del Imperio llevada a cabo por Diocleciano, con la que se abre la época bajoimperial, el país sufrió una reorganización profunda, perdiendo sus antiguas peculiaridades administrativas. La construcción política de la Tetrarquía produjo, a finales del siglo III, una virtual división del Imperio en dos partes, que se fue acentuando con el paso del tiempo. Ello favoreció la fundación de Constantinopla, que acabó por convertirse en heredera de Roma y única capital imperial al desaparecer, como entidad política, la parte occidental del Imperio en la fecha, más bien simbólica, del 476. La organización administrativa y burocrática del estado romano en la antigüedad tardía nos es conocida gracias a la notitia dignitatum (probablemente de 430), un listado de los máximos cargos civiles y militares, con sus respectivas tareas y dotación, y muestra una separación de los poderes militar y civil, con el aumento de las divisiones administrativas y la burocracia civil. A los más altos magistrados del Imperio, los prefectos del pretorio se les confiaban tareas exclusivamente civiles y administrativas, en el gobierno de la prefectura de las Galias, la de Italia, la del Ilírico y la de Oriente. Cada prefectura estaba a su vez dividida en varias diócesis, en total eran doce, con un vicario a su mando y cada diócesis se dividía en provincias, a cargo de gobernadores de rango ecuestre (sólo había tres procónsules). Las excepciones a esta organización administrativa bajoimperial fueron Roma y Constantinopla, que estaban regidas por prefectos urbanos directamente dependientes del emperador, al igual que los prefectos del pretorio.

En el marco administrativo de esta estructura, Egipto sufre algunos cambios sucesivos en su sistema administrativo desde el reinado de Diocleciano al de Justiniano. En el 395, es decir, a la muerte de Teodosio I el Grande (Figs. 2 y 3), se produce la división del Imperio entre sus dos hijos, Arcadio y Honorio. En este momento, por tomar un año de referencia, Egipto pertenece a la ya fijada prefectura de Oriente y, dentro de ella, a una diócesis llamada Aegyptus, que incluye la parte de Libia correspondiente a la antigua provincia romana Cirenaica. Esa diócesis incluye las provincias llamadas Lybia Superior y Lybia Inferior; una provincia llamada Aegyptus, correspondiente a la zona del delta, con capital en Alejandría y gobernada por un praefectus Aegypti no consular. El nuevo emperador de Oriente, Arcadio, creó una provincia con su nombre (Arcadia), situada al sur de la anterior y con capital en Menfis; y una Tebaida, al sur de la Arcadia, con capital en la antigua Tebas. A la cabeza de todas estas provincias se sitúa, según la Notitia Dignitatum, un praesides, nombre genérico para los gobernadores provinciales a partir de Diocleciano. Tal organización rompe la tradición imperial romana, que consideraba a Egipto una relativa unidad administrativa (la provincia imperial de Aegyptus), y retoma el precedente de la administración helenística de los monarcas lágidas. Además, se suma a su área de influencia Libia, la antigua Cyrenaica.

En breve, el nuevo Imperio Romano diseñado por Diocleciano muestra a un emperador –a partir de Constantino relacionado con la nueva divinidad cristiana– rodeado ya por un complejo protocolo en la cúspide de una enorme pirámide burocrática, administrativa y militar. Esa es la construcción que se perpetúa en los siglos siguientes, con la consolidación, a partir de Teodosio I el Grande, de un modelo de Imperio Cristiano que acabará con el paganismo y se presentará como representante exclusivo de la romanidad. A partir de la división del Imperio y con la decadencia y posterior desmembramiento de la parte Occidental, el Imperio de Oriente quedará como el auténtico Imperio Romano. Como decíamos al principio, Egipto es el principal teatro de operaciones de la confrontación religiosa y el prolongado conflicto de poderes inherente a ese proceso.

En el panorama económico, la sociedad tardoantigua experimentó un aumento en la brecha entre ricos y pobres y una reducción la movilidad social y geográfica. Ciertos aristócratas (honestiores) se enriquecieron de forma impensable para épocas pasadas, mientras que creció la masa de población desfavorecida (humiliores) forzada a la producción agrícola en condiciones durísimas y, en el caso de los coloni, asignada a una propiedad que no podían abandonar. La emergencia del oro como valora de estabilidad monetaria revoluciono las condiciones económicas del bajo imperio[3] y conllevó una mayor influencia del estado en la economía y un cierto dirigismo de la expansión económica. Es interesante notar la relativa prosperidad del medio rural tardoantiguo: en el Bajo Egipto del siglo V, por ejemplo, Sócrates Eclesiástico habla de las densamente pobladas aldeas y de sus ricas iglesias. Se ha estudiado concienzudamente el desarrollo del rico y ya proverbial “granero del Imperio” en esta época haciendo hincapié en la gran producción agrícola de las riberas del Nilo, que alcanzó cotas de desarrollo imponentes[4]. En este panorama es importante destacar el  dominio de las aristocracias agrarias y la importancia de las ciudades provinciales a lo largo de todo el Imperio, pero sobre todo en el próspero Egipto. En su reciente e importante contribución sobre la economía agraria de la antigüedad tardía, Banaji desmonta el tópico del aislacionismo económico del mundo tardoantiguo, que se ha defendido desde las tesis de Max Weber.

Muy pronto comenzó Constantinopla, la Deutera Rome Nueva Roma, a hacerle sombra a su hermana mayor, tras recibir el ius italicum, todos sus beneficios fiscales y la autonomía bajo el mando de un prefecto de la ciudad. Sobre el modelo de la vieja Roma, la ciudad se habría de convertir en uno de los mas populosos enclaves del Imperio sobre todo cuando, tras la muerte de Teodosio (379-395), fue designada capital de la parte oriental del Imperio. La fragmentación religiosa anterior a Teodosio, entre el Occidente niceno de Valentiniano y el Oriente arriano de Valente, había logrado que tanto la unidad de la Iglesia como la posición mediadora del poder imperial como autoridad religiosa quedase en entredicho. Teodosio tratará de favorecer esta unidad pero, paradójicamente, es el primer emperador en renunciar al título de pontifex maximus, que mantuvieron sus predecesores para arrogarse la prerrogativa de dirimir en último término las disputas religiosas. En efecto, Teodosio utilizará la legislación para regular la cuestión religiosa, pero siempre apoyado en un consejo eclesiástico que lo asesora. Por medio del Edicto cunctos populos, Teodosio marca las líneas rojas: se establece el credo niceno como recta fe (orthodoxia) del estado frente a herejías como el arrianismo o al paganismo, que son oficialmente proscritos y combatidos con duras penas. Otra diferencia con sus predecesores Constantino I y Constancio II, que sólo se bautizaron poco antes de morir, fue que Teodosio se hizo bautizar poco después de su coronación y tras salir con bien de una grave enfermedad en 380. A esto se añaden las duras medidas que tomó Teodosio contra el paganismo, prohibiendo por ley en 392 los sacrificios y el culto en los templos de los dioses. Poco después se clausuraron los Juegos Olímpicos. Al amparo de estas leyes, los grupos de cristianos más militantes, en el Egipto de las comunidades monásticas, camparon por el país destruyendo templos y estatuas de los dioses paganos. Así, bajo el patriarca Teófilo, la culta Alejandría sufrió destrucciones de templos y bibliotecas, como el famoso Serapeion. La violencia fue una moneda de cambio en la confrontación entre religiones o doctrinas religiosas en el Egipto tardoantiguo[5]. En 361, durante el reinado de Juliano el Apóstata, una multitud dio muerte a Jorge, obispo arriano de Alejandría nombrado por el emperador Constancio; en el 457, fue muerto Proterio, un obispo también nombrado por el poder imperial. Sus cuerpos fueron arrastrados por las calles y luego quemados. Posteriormente, a instancias del patriarca Cirilo, fue asesinada en 415 la célebre filósofa y matemática Hipatia, en un segundo pogromo antipagano en Alejandría. En otras partes del Imperio, desde Palestina a Roma, se cerraban templos y monumentos paganos, como el simbólico altar de la Victoria en el Senado romano, cuya permanencia solicitó de modo vehemente el gran orador Símaco. Con todo, el paganismo no sería erradicado totalmente y, en provincias orientales como Egipto o Siria, sobreviviría en focos populares e intelectuales hasta bien entrado el siglo VI. Tras el reinado de Teodosio el Imperio se fracciona definitivamente y oriente queda bajo Arcadio (395-408) y, posteriormente, bajo el hijo de este Teodosio II (408-450). El Imperio de Oriente vive una pequeña edad dorada frente a la acentuada decadencia occidental, con la notable excepción de la invasión de los hunos de Atila –conjurada gracias a cesiones y tributos–, frente a los numerosos desastres que, como el saco de Roma por Alarico en 410, asolaron la pars occidentalis. A la muerte sin hijos de Teodosio II en 450, el Imperio de Oriente queda en manos de Marciano, al que sucede poco después León I (457-474). Los emperadores Zenón (474-491) y Anastasio I (491-518) completan con sus respectivos reinados el siglo V, la época crucial para la política y la religión y de florecimiento económico y cultural en el Imperio de Oriente en la que vivió el poeta Nono de Panópolis.

La pugna entre paganismo y cristianismo en Egipto

En este panorama histórico y cultural se desarrolla la coexistencia y progresiva confrontación entre cristianismo y paganismo (Fig. 4)[6]. Del lado del cristianismo, los siglos IV y V suponen una época de consolidación, pero también de grandes controversias en el seno de la iglesia. Hay que decir, por un lado, que esta fue una época marcada por el prestigio social del hombre santo, con un desplazamiento evidente de los modelos de ejemplaridad pública desde el mundo político, artístico o militar hasta el religioso: las masas de desfavorecidos ponían su mirada en un mundo prometido, divino, más allá de sus sufrimientos en este “valle de lágrimas”. Las clases altas y las que querían medrar veían, por su parte, en el creciente influjo del cristianismo un elemento fundamental para procurar éxitos sociales y riquezas.

No está de más recordar que el siglo III y sobre todo el IV es la época de los movimientos espirituales de huída del mundo y contacto privilegiado con lo divino: el monacato y la religiosidad personal. Los ideales de ascesis y pobreza promueven el surgimiento de figuras clave de la espiritualidad tardoantigua como los santos Antonio Abad, Atanasio de Alejandría, Pacomio o Shenoute de Atripe. Ellos representan las tendencias que aspiran a aislarse de la sociedad general mediante el eremitismo, a fundar comunidades en el páramo y cenobios entendidos como ciudades divinas, movimientos en torno a líderes carismáticos seguidos por multitudes que, según las célebres palabras de Atanasio, convirtieron “el desierto en una ciudad”.

Por otra parte, la iglesia tardoantigua será un hervidero de discusiones teológicas en un ambiente de sutiles disquisiciones en torno a la naturaleza del Dios cristiano –como Dios-hombre u hombre-Dios–, que originaron propuestas desviadas de la ortodoxia, afrontadas en distintos concilios convocados por los emperadores. Lo más curioso y lo que más fuerte influencia tuvo en la posterior edad bizantina es que tales disputas llegaron a impregnar la discusión pública y casi cotidiana en el Imperio de Oriente, que sería célebre por sus controversias teológicas, en las que un gran número de personas estaban versadas. Quizá las más importantes controversias fueron el arrianismo, que propugnó la idea de que Jesucristo, como Hijo de Dios, había sido creado y no engendrado y que fue condenado por la ortodoxia en el concilio de Nicea (325), el nestorianismo, que afirmaba que las naturalezas humana y divina de Cristo están separadas (condenado en Éfeso en 431) y, su contrario, el miafisismo, que sostiene que en Cristo sólo está presente la naturaleza divina, pero no la humana, y que fue rechazado en el Concilio de Calcedonia (451). Frente a la ortodoxia post-calcedonia, el miafisismo será imperante en la iglesia siria y egipcia a partir de entonces, diferenciado del condenado monofisismo de Eutiques, que sostiene que la naturaleza humana y divina de Cristo se funden en una sola (mono-) y nueva naturaleza.

Egipto destacará por mantener el miafisismo de forma resistente frente a las autoridades imperiales ortodoxas, lo que se constituirá en vehículo de afirmación nacional. La cuestión religiosa fue, poco a poco, superponiéndose con la política imperial e incluso condicionándola. Y para el cristianismo egipcio será también relevante el bilingüismo griego-copto: la lengua y escritura coptas acabarán por imponerse con el lento declive del griego hasta su extinción ya bajo dominio árabe. A esto se añade la cultura romana y el latín, a partir de la conquista romana, cuya presencia en Egipto ha sido discutida a menudo por los estudiosos[7]. Aunque desde la conquista de Egipto por Alejandro la lengua y la cultura griega se habían convertido en las predominantes en los estratos más elevados de la sociedad (siempre en su uso público), comienza a ser frecuente la aparición de personajes ricos e influyentes, por lo general grandes terratenientes rurales, pero también nuevos intelectuales, que por lengua y costumbres son plenamente egipcios y desarrollan una curiosa cultura mestiza, a veces también en cuanto a la lengua (copta). La particularidad de los egipcios se tradujo así en un doble impulso localista, favoreciendo a la vez la heterodoxia cristiana local, es decir, la corriente miafisita, frente a la ortodoxia nicena de la capital y la persistencia del múltiple fenómeno del paganismo frente al cristianismo oficial del imperio.

Del lado pagano, sin embargo, la vigencia en Egipto del entramado de religiones tradicionales grecolatinas u orientales –que los cristianos etiquetaban en general como paganismo– es también muy llamativa: los edictos de Teodosio, impulsados por Ambrosio de Milán, muestran preocupación especial por el país del Nilo. Egipto vive la paradoja de una eclosión sin precedentes del cristianismo, pero también de la resistencia acérrima de las tradiciones paganas: el padre del neoplatonismo, verdadero catalizador del último paganismo, Plotino, era de origen presumiblemente egipcio y las variadas manifestaciones religiosas que los cristianos englobaban bajo la etiqueta de paganismo o hellenismós encontraban su medio natural en el medio rural y en las ciudades egipcias. Las estimaciones y cifras apuntan a que durante el siglo V, los paganos eran casi la mitad de la población frente a otra mitad cristiana[8], mientras hay autores que gradúan las fuerzas en una escala que va de la igualdad en torno al año 400, a la victoria cristiana tras el 450, aún con una fuerte minoría pagana[9]. El Egipto bajoimperial continúa la situación cultural de siglos anteriores, pero con ciertos matices que dan a este periodo unos caracteres propios que continuarán en cierto modo hasta la conquista árabe del siglo VII. Desde una base milenaria común egipcia, consciente y orgullosa de sus tradiciones, se va configurando una cultura híbrida, de lengua griega, copta y, en menor medida, latina. A ello hay que añadir, por supuesto, la grande e influyente comunidad judía de lengua griega que vivía en Alejandría desde época helenística. Un crisol abigarrado marcado por la impronta del primer cristianismo y las controversias en su seno, mientras, por otro lado, pervive el paganismo heredero de las nuevas formas tendentes al henoteísmo –a la noción de que solo hay una divinidad suprema y única, lo que es compatible con una pluralidad de religiones,  frente al monoteísmo– y fuertemente arraigado tanto en las clases populares como entre la intelectualidad de Alejandría y las ciudades provinciales. Por ello no hay que sorprenderse de la abundancia de intelectuales paganos en estas ciudades. De Panópolis (Fig. 5, 6, 7, 8), la ciudad faraónica de Iput y capital del nomo IX (actual Akhmin), proceden, por ejemplo, Pamprepio, Nono, Ciro, los Horapolos, etc. Esta ciudad del Alto Egipto, en la actual provincia de Sohag, fue conocida como Khemmis o Chemmis también, y está situada en la ribera oriental del Nilo, a poca distancia de la capital de la provincia y a 469 Km de El Cairo. De Licópolis (actual Assiut, 359 km al sur de El Cairo, actualmente es la capital de la provincia homónima), que fue la capital del XIII nomo del Alto Egipto viene, por ejemplo, el poeta Coluto y, supuestamente, el filósofo Plotino. En el marco de esta brillante cultura literaria de raíces clásicas, que alternaba y en cierto modo combinaba paganismo y cristianismo sobre una antiquísima base cultural, se entiende que Eunapio definiera a los egipcios como un pueblo «loco por la poesía»[10]. En estas y otras ciudades (como Tebas, Coptos, Hermópolis) se propicia un asiento para una clase alta educada en griego, en un ambiente nativo copto, que se aferra al paganismo con vehemencia[11]. El mestizo contexto cultural lo ejemplifica bien la ciudad de Panópolis, cuna del mayor poeta de la antigüedad tardía. Esta ciudad ya fue celebrada, en el siglo V a. C.,  por Heródoto de Halicarnaso, como la única ciudad que creía preparada para recibir plenamente la cultura griega[12]. Y durante esta época fue un foco de creación literaria y artística pagana[13], pero también, por otro lado, patria del monacato: no en vano, en sus inmediaciones se estableció el Monasterio Blanco del mencionado Shenute, acérrimo enemigo del paganismo en la ciudad de Pan[14], y donde nació su propio fundador[15].

Entre la irrupción masiva de la nueva religión y el apego extremo al modo de vida “heleno”[16] oscilan varias generaciones de intelectuales egipcios entre los siglos IV y V que guardan esa fidelidad a la vieja cultura[17]. Se pueden ejemplificar con miembros de una misma familia: la primera generación es la de Horapolo el Viejo, profesor de letras nacido en el nomo de Panópolis. Refiere el léxico Suda que escribió, entre otras cosas, unos Comentarios a las tragedias de Sófocles, seguramente para su uso en las escuelas superiores y vivió a finales del s. IV o principios del V: se trata de la generación de Nono de Panópolis. La tercera generación es la de su nieto Flavio Horapolo, célebre filósofo y profesor que vivió en tiempos del emperador Anastasio[18]. Entremedias, entre nieto y abuelo, hay una segunda generación en esta misma familia, acomodada y gran defensora del paganismo. Se trata de los hermanos Heraisco y Asclepíades, padre del joven Horapolo, activos en Alejandría, la segunda gran urbe del paganismo tardío junto con Atenas, donde Proclo es la figura señera en esta época (450-485). Aún entonces, bajo Zenón, existe una fuerte facción pagana que llegará a intentar derrocar al emperador[19].

Entre los conspiradores se encuentra un seguidor de la escuela poética de Nono, Pamprepio de Panópolis (fl. AD 470-486, nació en 440), que fue ejecutado[20]. Egipto aparece así como una verdadera reserva intelectual del último paganismo, más vehemente incluso que la vieja Atenas[21]. Poetas, filósofos y profesores que defendieron el paganismo y viajaron por el Imperio de Oriente, la familia de los Horapolos, oriunda de Panópolis y trasladada a Alejandría, Pamprepio de Panópolis en Constantinopla conspirando con Illo el isaurio, Ciro de Panópolis como cónsul en la capital[22], Hefestión de Tebas[23], el oscuro historiador o poeta Olimpiodoro de Tebas, que habitó entre los bárbaros y paganos blemios[24], un tal Juan de Tebas, implicado en un escándalo de magia y sacrificio humano en Bérito (actual Beirut)[25], etc., dan ejemplo de estas generaciones a caballo entre los siglos IV y VI, entre paganismo y cristianismo.

Durante la época bajoimperial se sucedieron en el Imperio Romano grandes cambios en la religión tradicional. El viejo paganismo se renueva, se subjetiviza y se interioriza mientras el pensamiento filosófico también sufre una deriva mística, y el pragmático estoicismo romano es gradualmente sustituido por el más especulativo neoplatonismo[26], sin duda la escuela más influyente en la Antigüedad Tardía. La coincidencia entre la religión pagana y el pensamiento tradicional es altamente significativa: ambos ámbitos tienden al henoteísmo. Los dioses paganos se unifican en un ser superior, del que dependen los demás, y la cúspide del mundo de las ideas corresponde a lo que el egipcio Plotino denominó to hen. El neoplatonismo servirá de base teórica también al cristianismo, en una característica ambivalencia de la gran doctrina filosófica de la antigüedad tardía, que sirvió tanto al irreductible pagano Proclo como a los obispos Agustín de Hipona o Sinesio de Cirene[27]. En el campo de la religión, hay un sincretismo en torno tendente a aunar figuras divinas o identificar a un dios principal que, aunque atestiguado ya desde el siglo II a. C. y asociado al monoteísmo hebreo y más tarde cristiano, encuentra su máximo desarrollo en los siglos IV y V[28]. Los paganos, tanto en Oriente como en Occidente, especulan en torno a la unicidad de los dioses y elaboran sistemas que combinan diversos cultos y destacan especialmente la idea del dios Sol como divinidad suprema. Figuras como Proclo en Oriente, cuyos himnos paganos serán adoptados por poetas cristianos[29], o Pretextato y su círculo en Occidente son buena prueba de esta teología de honda base filosófica e intensos reflejos literarios. Macrobio, aproximadamente en la misma época que Nono (hacia el 430)[30], expone en sus Saturnalia un abigarrado compendio de esta idea de la divinidad[31]. Y el africano Marciano Capela compone en su De nuptiis Philologiae et Mercurii[32], hacia la misma época, un himno al Sol que refleja este tardío paganismo filosófico e integrador. Macrobio o Pseudo-Justino asimilan al dios único, al sol, con Dioniso[33].

Dioniso vs. Cristo en la antigüedad tardía

Entre todos los dioses del antiguo paganismo que destacan en esta teología sincrética de la Antigüedad Tardía, Dioniso se convierte en el más claro exponente de la figura de “hijo de dios”[34], en clara correspondencia y rivalidad con el nuevo dios cristiano. De esta rivalidad ya eran conscientes los padres de la Iglesia y Dioniso será uno de los dioses más comúnmente asimilados a Cristo, y los cristianos se apropiarán de imágenes dionisíacas, y la iconografía dionisíaca, a su vez, tendrá reflejos cristianos. Muchas son las funciones y advocaciones de este dios[35], que en la época tardía tendrá un último reflorecimiento. Dioniso ya no es sólo el dios de la uva y de los misterios, sino que cambiará en un doble sentido: su figura, por un lado, será símbolo del poder que, como Alejandro o Roma misma, civiliza a los bárbaros y les otorga una suerte de pax Dionysiaca. Por otro, será modelado como dios de salvación en el más allá a partir de la insistencia en su aspecto mistérico y la comparación evidente con Cristo. De ahí que en esta época un poeta como Nono pueda cantar en una epopeya a un dios que en épocas anteriores fuera tan poco propicio para la épica. Dioniso podía ser cantado como un conquistador –un Alejandro– que civiliza a los pueblos[36], y a la vez, destacando su faceta salvadora, en la línea de los monarcas apelados Soter, o de la nueva espiritualidad.

Este nuevo Dioniso relacionado con la salvación y la resurrección tiene una abundante presencia en la iconografía del Egipto tardoantiguo[37]. La pervivencia del alma se evoca a través de la vid, la hiedra y una serie de secuencias míticas del ciclo de Dioniso con influencias de diversos cultos, que a su vez perduraron en el cristianismo[38]. Muchos ejemplos atestiguan la vivacidad de este culto: en un mosaico de Osroene[39], por ejemplo, se ven objetos cultuales y en otro de Seforis (Palestina), se presenta a Dioniso en distintos momentos, desde su nacimiento y adoración por tres pastores[40] y su banquete con Heracles[41] hasta su triunfo. La insistencia de crear una biografía teológica de Dioniso, desde su nacimiento hasta su apoteosis, señala su preeminencia en el panteón pagano y a la vez los paralelos con el cristianismo[42]. En las viviendas se representa preferiblemente su nacimiento, mientras que en las tumbas se prefieren figuras dionisíacas, la vid, el cortejo o el triunfo de Dioniso. Muchas veces, hay convivencia de motivos dionisíacos y cristianos en los mismos espacios y abundan las interferencias e influencias mutuas entre la iconografía cristiana y la dionisíaca[43].

En cuanto a la literatura, había una corriente de poesía mitológica dionisíaca ya desde época helenística (hasta llegar Augusto) y en la Antonina. Destacaban entre los poetas, en primer lugar, Euforión de Calcis[44] que escribió un Dionysos, Neoptólemo Pario[45], Dinarco[46] o Teólito de Metimna[47]. Nos refiere la tradición, en segundo lugar, el nombre de un Dionisio (a veces identificado con el Periegeta) autor de Basáricas, cuyos fragmentos fueron editados por E. Livrea[48]. Éste se situaría antes de Opiano de Apamea[49] y parece ejercer influencia sobre Nono en los cantos sobre la India. Otro poeta es Sotérico de Oasis, en época de Diocleciano, con títulos como Bassarika o Dionysiaka y Ta kata Ariadne[50], que habrían desgranado la “materia báquica” seguramente a causa de la gran devoción del emperador Galerio por el dios[51]. Estos, y otros[52], serán precedentes de la epopeya dionisíaca de Nono.

Por su lado, la literatura dedicada a Cristo se inserta literariamente en la tradición clásica adaptándola a sus fines y, desde su gran difusión como religión de Estado, deja hondas huellas en la tradición literaria griega. A partir de la literatura evangélica se va produciendo una rica producción literaria, en principio formada por comentarios y homilías, luego por diversos géneros que van enriqueciéndose progresivamente. El cristianismo se integra en la civilización griega adoptando sus modos, su retórica, su filosofía –especialmente la neoplatónica– y sus géneros literarios[53]. Si ya las primeras generaciones de escritores cristianos en griego adaptan la larga tradición de literatura judeohelenística y de la epistolografía griega, como prueban las bien conocidas colecciones de cartas paulinas, johánicas, y otras de padres apostólicos como Ignacio de Antioquía o Policarpo de Esmirna y la gran cantidad de epístolas apócrifas, a partir del siglo II, las generaciones posteriores a los Apóstoles van adaptando su mensaje evangélico a los gustos literarios, como la moda de la llamada “Segunda Sofística”, en torno a la emperatriz Julia Domna (170-217). Pese a la resistencia de algunos padres, en general se impuso la visión de que la literatura griega podía ser de gran utilidad. En las formas de la retórica clásica (discursos, tratados, o epístolas), los padres de la iglesia transmiten el mensaje evangélico. Pero también se verá una adaptación de diversos géneros, como la filosofía[54] y la historia[55]; e incluso la biografía y la novela[56]. En cuanto a la poesía, como es sabido, ya desde los antiguos himnos apócrifos hasta Gregorio Naciancieno, Sinesio de Cirene y los poemas del Pseudo-Dionisio Areopagita, que siguen el modelo pagano de Proclo, el cristianismo adoptó también todas sus formas, la lírica, la hímnica y la épica en sus variedades heroica y didáctica.

El siglo IV es un punto de inflexión en esta adaptación, con la figura de Juliano el Apóstata, quien prohíbe en 362 a los cristianos la enseñanza de la literatura clásica,. Durante esta generación habrá un breve divorcio entre paideia griega y cristianismo, aunque esta prohibición tendrá una reacción contraria y los cristianos se aferrarán a la cultura clásica, lo que se encarna en el célebre opúsculo de Basilio de Cesarea sobre el provecho de la paideia clásica[57]. La implicación cultural ya era demasiado profunda: paganos convencidos como Libanio ejercen de maestros de retórica de doctores de la iglesia como Juan Crisóstomo y Gregorio de Nacianzo o Gregorio de Nisa, no dejan de practicar los géneros clásicos. Culmina esta reafirmación literaria cristiana la moda de las paráfrasis de Apolinario de Laodicea (c. 310-390) y sus imitadores (Pseudo-Apolinario en torno a 460-70)[58], que confecciona un curriculum bíblico en distintos géneros clásicos, poniendo los Salmos en hexámetros épicos, el Pentateuco en yambos, los Evangelios y epístolas como diálogos platónicos, y usando otros textos como odas pindáricas, comedias, como dan cuenta la Historia eclesiástica de Sócrates (3 16) y la de Sozómeno (5. 18). La práctica, nos cuentan esas mismas referencias, será erradicada por considerarse heterodoxa. De toda esta literatura nada nos ha llegado más que por referencias secundarias, salvo, quizá, el autor que nos ocupa.

En Egipto también se contaba con una pujante literatura cristiana: De Coptos, actual Qibt y antigua capital del V nomo del Alto Egipto, venía el poeta Cristodoro. De Panópolis, el escritor y religioso Shenute, en lengua copta. Pero ninguna tan heterodoxa como la Paráfrasis a San Juan de Nono, que, creemos, tiene el innegable atractivo de representar como ninguna otra un momento histórico y cultural de coexistencia de cristianismo y paganismo reflejado en la exégesis alegórica y la combinación de motivos. Después de períodos de desafío abierto en las letras, como se ve en Celso o Juliano, habrá cierto diálogo y convivencia cultural en el Imperio de oriente y sobre todo en regiones como Egipto, entre paganismo y cristianismo hasta la tardía erradicación del primero[59]. Dioniso versus Cristo: la cuestión se dirime entre paganismo y cristianismo en el terreno de la literatura, las artes y la filosofía. Si la contraposición de ambas figuras divinas no era nueva (se intuye ya en el Evangelio de Juan), será precisamente en la antigüedad tardía cuando salte a la vista de forma más palmaria[60].

La figura de Nono en su contexto

Estos ejemplos históricos acreditan una forma amplia de entender la espiritualidad en la época y pueden proporcionar una perspectiva adecuada para comprender la figura y la obra de Nono de Panópolis, autor de una epopeya dionisíaca y de otra cristiana. Desconocida su vida, Nono combina por origen cultura helénica y cristianismo copto, pues es de Panópolis (Akhmim - Chemnis), ciudad con fuerte tradición helénica desde tiempos de Heródoto pero también foco del monasticismo de Shcnute y su Monasterio blanco. Parece que escribe en Alejandría y que, a juzgar por otros datos que proporciona en su obra (Dion. XL y XLI) puede que pasara algunos años en Bérito, en su famosa escuela de Derecho. En todo caso, su vida se sitúa entre 400 y 470[61], discutiéndose cual de sus obras escribió antes[62], su aparente contradicción e intención[63]. Nono desarrolló su actividad literaria entre la capital cultural de Oriente, Alejandría, y su ciudad provincial de Panópolis, que cuenta con numerosos testimonios de una rica cultura en época bajoimperial y bizantina. Panópolis, verdaderamente, fue el centro cultural de la recóndita Tebaida hasta la conquista musulmana, en el siglo VII, y un foco permanente de creación literaria y artística. Se caracterizó principalmente por una gran mezcolanza de razas y credos, siendo sede de unos 400 templos, y por un ambiente étnico y culturalmente muy variado que, sin duda afectó a nuestro autor. Fue cuna de otros poetas, como Horapolo el Viejo, Ciro de Panópolis y Pamprepio, y parece que tuvo su esplendor precisamente durante el s. V[64] Escasas noticias biográficas y teorías dispares hacen de este autor un gran desconocido para los estudios griegos. Entre las teorías más sugerentes sobre la identificación de Nono, E. Livrea, lo identifica con el personaje homónimo que fue obispo de Edesa entre 449 y 451 al que la tradición hagiográfica atribuye la conversión de Santa Pelagia[65]. Esta teoría ha sido recientemente rebatida por A. Cameron[66], aunque el estudioso italiano ha vuelto a salir a la palestra para defenderla[67]. El otro intento de identificación se refiere a otro Nono, a veces apodado “el abad”, que es autor de unos escolios mitológicos a Gregorio Nacianceno[68]. Sin embargo, la cuestión permanece sub iudice[69].

Para una cronología más precisa de su actividad literaria, se han propuesto diferentes teorías, desde finales del siglo IV, hasta incluso finales del V, en una época de bastante confusión, pero en general se sitúa su floruit en la primera mitad del siglo V. Su datación es, pues, bastante incierta, y no figura en el léxico bizantino Suda. Varios indicios nos señalan el terminus post quem. Por un lado, Claudiano y su poema De raptu Proserpinae de 397, pues Nono hace uso claramente de él. También cuenta el hecho de que Bérito figura en el canto 41 de las Dionisíacas como una ciudad, una pólis, status jurídico que no le fue concedido hasta el 450. Keydell[70], principal editor moderno del poeta, establece un terminus ante quem para su actividad literaria gracias a una mención que de nuestro autor hace Agatías[71] como uno de los jóvenes poetas de su tiempo y también mediante la aparición de la primera obra de la escuela de Nono, el Encomio a Teágenes, de 470.

Contamos además con dos epigramas de la Anthologia Graeca[72], que se le atribuyen sin demasiada certeza. Uno de ellos sería una suerte de epitafio, que ha comentado Livrea[73]. Se ha dicho también, basándose en suposiciones a partir de sus obras, que Nono estudió Leyes en la ciudad de Bérito, en su famosa escuela de Derecho como tantos otros jóvenes con posibilidades de estudio en su tiempo, fundamentándose esta afirmación en el extenso panegírico que sobre esta ciudad figura en las Dionisíacas. Para Keydell, autor de la más reputada edición de Nono, el poeta habría descrito fielmente la zona del Asia Menor, por conocimiento personal. Así, parece que también habría conocido también la ciudad de Tiro, según la descripción física que de la misma se hace en el canto 40, versos 311 y siguientes. También se ha dicho que el controvertido lugar de composición de las Dionisíacas fue la ciudad de Alejandría, pues en el proemio al mismo, en el que se cita la “cercana isla de Faro”[74], Nono parece indicar que escribe en aquella ciudad. Sin embargo, se obvia en su enorme producción literaria toda mención de su patria egipcia, salvo un par de alusiones[75].

La cronología de sus obras es la mayor incógnita en torno a su obra, por el carácter tan opuesto de las Dionisíacas y la Paráfrasis al Evangelio de San Juan. Durante mucho tiempo, hasta el siglo pasado, predominaba la idea de una supuesta conversión de Nono al Cristianismo. De tal manera, la primera obra en ser escrita habría sido necesariamente las Dionisíacas, con anterioridad a la conversión del autor a la fe cristiana[76]. Por otra parte, no se puede dejar de considerar a Nono como “el último poeta pagano”, en una romántica visión de los últimos días del paganismo[77]. De esta forma, para algunos autores, Nono quedaría incluido en el famoso giro o reacción pagana que comenzara durante el siglo IV con figuras como la del emperador Juliano. Se ha afirmado, incluso, que representaría la pervivencia del paganismo en pleno siglo V, lo cual parece ciertamente arriesgado.

Si las Dionisíacas recogen en 48 libros –la suma de los de la Ilíada y la Odisea– todos los mitos sobre Dioniso, desde los prolegómenos a su venida hasta llegar a su apoteosis final, la Paráfrasis versifica el evangelio johánico adoptando modelos de la literatura griega –lenguaje homérico, ecos de las Bacantes de Eurípides, referencias al neoplatonismo–, y está escrita bajo la influencia de los debates teológicos de la época, situándose su composición seguramente entre el Concilio de Éfeso (431) y el de Calcedonia (451) por su tratamiento de la naturaleza divina de Jesucristo y de la mención de María como “madre de Dios”.

Pero la atención sobre Nono es evidente por su importancia histórico-literaria en el contexto de la última pugna entre paganismo y cristianismo: en un contexto de convivencia casi al cincuenta por ciento de ambos grupos, hay algunas corrientes (pensamos en los gnósticos, en el hermetismo, la alquimia y la magia) o figuras literarias (Sinesio, Claudiano, etc.) que delatan una cierta tendencia a la simbiosis entre cristianismo y paganismo. En todo caso, Nono de Panópolis marcó una cierta revolución literaria por su éxito enorme, pues su estilo, métrica y vocabulario será imitado por una serie de autores posteriores, de modo que aparecerá una auténtica escuela de “nonianos”, o jóvenes poetas que escribirán con este característico y multiforme estilo. En lo que se refiere a esta escuela noniana, recientes investigaciones han puesto sobre la mesa la cuestión de la supuesta originalidad de Nono. Por ejemplo, hoy se data a Trifiodoro, uno de los supuestos sucesores “nonianos”, en el siglo III o principios del IV. Parte de la crítica, pues, considera a Nono más un perfeccionador de estas tendencias, que su creador[78].

Como quiera que sea, Nono marca una ruptura en la historia de la literatura griega en diversos aspectos, que tienen que ver, por una parte, con su enorme producción literaria, que le llevó a escribir ese grandioso compendio sobre Dioniso en más de veintidós mil versos, y, por otra, con sus innovadoras técnicas estilísticas y métricas, que se alejan considerablemente de los cánones clásicos. Cierto consenso semántico sobre el término "escuela" parece, por tanto, es necesario: obviamente, debemos entender "escuela" como un grupo de escritores que comparten ideas similares, métodos o estilo. En ese sentido, nadie puede negar la importancia de la herencia literaria del autor de las Dionisíacas, la obra más leída e imitada de su época, como atestigua no solo la tradición manuscrita, sino también hallazgos papiráceos e inscripciones. Casi todos los tradicionalmente considerados “poetas nonianos” eran a la vez eruditos y profesores de literatura (grammatikoi), con buena consideración social[79] que, lejos de quedarse en sus ciudades provinciales, se movieron social y geográficamente por todo el imperio, y han sido caracterizados con la afortunada expresión de A. Cameron, «wandering poets»[80]. Entre ellos destaca Pamprepio de Panópolis (fl. 470-486), casi contemporáneo de Nono, que se hace eco en sus versos de las Dionisíacas, y del que conservamos algunos fragmentos. Conocemos algo de su estelar carrera literaria y política a partir de la Suda: murió por conspirar contra el emperador, quien aprovechó este conato de rebelión para sofocar la oposición pagana en Egipto[81]. El siguiente es Museo Grammaticus, seguramente egipcio, y autor del célebre epilio Hero y Leandro, que floreció en la época de Anastasio I: imita a Nono muy de cerca en sus versos[82]. En tercer lugar mencionaremos a Coluto de Licópolis, también de la época de Anastasio I, autor del epilio El rapto de Helena. El también egipcio Cristodoro de Copto también imitó a Nono en su larga ekphrasis en hexámetros de las estatuas del gimnasio de Zeuxipo, en Constantinopla. Agatías de Mirina (530-580), además de historiador, fue poeta epigramático e imita a Nono en lo que se refiere a vocabulario. Su contemporáneo y amigo Pablo Silenciario (fl. 560-580), escribió una ekphrasis de la catedral de Santa Sofía y otra de su altar, donde muestra una gran deuda con la técnica descriptiva de Nono. De la época de Justiniano es también Juan de Gaza autor de una descripción de los frescos cosmológicos en los techos de los baños públicos de Gaza, en un estilo profundamente noniano. Por último mencionaremos al abogado y poeta Dioscoro de Afrodito (520-585), que dejó algunos poemas de encomio[83] (además de un glosario griego-copto y de papiros de toda índole) que dan testimonio de su poca habilidad versificadora[84] y de su deuda con respecto a Nono.

El éxito de Nono de Panópolis no acaba en el siglo VI, sino que se prolonga en al edad bizantina hasta llegar al Renacimiento europeo, a las primeras ediciones y traducciones en el siglo XVI y XVII y a su progresiva difusión. Este poeta tardío, relativamente desconocido para los helenistas, ha impresionado vivamente a otros autores más recientes, como Goethe y Cavafis, que lo consideraron un modelo literario con validez y vigencia. En muchas ocasiones, sin embargo, ha sido considerado un autor de estilo “impuro” o poco recomendable por los críticos de siglos pasados, a los que su barroquismo les parecía la contradicción del espíritu helénico[85].

En el variopinto contexto del Egipto tardoantiguo hay quienes han buscado en Nono y en su obra referencias filosóficas o religiosas, e incluso el testimonio de una dudosa pervivencia del dionisismo en fechas tan tardías, o incluso de una cierta simbiosis con el cristianismo. Sin duda este poeta de difícil lectura y su obra de problemática interpretación representa como pocas otras figuras el espíritu propio de su época de cambio, de mestizaje y de florecimiento cultural. Quizá la mejor invitación a la lectura de la obra de Nono, finalmente, sean los versos que el también grecoegipcio Cavafis le dedicó y que podemos citar para terminar:

“Anteayer leíamos versos de Nono.
Qué imágenes, qué ritmo, qué lengua, qué armonía.
Admirábamos entusiasmados al de Panópolis.”86

[1] Un panorama general en P. Brown (1971), G.W. Bowersock, P. Brown y O. Grabar (eds. 1995), A. Cameron (1993 vol. 1 y 2) y B. Ward-Perkins (2005).
[2] Ver., por ejemplo, R. Rémondon, 1952, pp. 63-78.
[3] J. Banaji, 2007, pp. 213 y sigs.
[4] R. Bagnall, 1993.
[5] J.C. Haas, 1988, pp. 8 y. 74 y cap. 5 passim.
[6] Un marco general en P. Chuvin (1990).
[7] Sobre la literatura ver. por ejemplo K. Treu, 1986, pp.1-7. Sobre la lengua latina en general, B. Rochette (1997). Sobre la cuestión del latín en Egipto a partir de los estudios de lenguas en contacto, J.N. Adams, 2003, pp. 527-641, esp. «Diglossia in Egypt» pp. 597-599 y «The learning of Latin in Egypt», pp. 623-630 y también Daris, 1971.
[8] J. Maspero, 1914, pp.183-184.
[9] R. Rémondon, 1952, pp. 68-72.
[10] Eunapio, VS 493.
[11] T. Gelzer, 1993, p. 44.
[12] Heródoto II 91.
[13] Cf. en general el artículo sobre la ciudad en RE 36.2, 1949, pp. 649-653.
[14] J. van der Vliet, 1993, PP. 99-130.
[15] Para un buen panorama, ver R.S. Bagnall, 1993, pp. 293-303.
[16] Para una discusión del término, ver G.W. Bowersock, 1990, p. 9-13.
[17] J. Maspero, 1914, pp. 183-184.
[18] Véase la lista de los varios Horapolos en R.A. Kaster, 1988, pp. 294-295. Sobre el interesante reinado de este emperador cf. Haarer (2006) y Meier (2009).
[19] De nuevo, R. Rémondon, 1952, p. 65.
[20] Suda, s.v. “Pamprepios (b)”, “Salloustios (c)”, “Sarapion (b)”. A. Cameron (1965) 499-500, sobre sus actividades políticas y su muerte, y A. Cameron, 1982, pp. 217-218.
[21] R. Rémondon, 1952, p. 67: «Par ces philosophes être vraiment Egyptien, c’est être païen, un peu comme pour les coptes, c’est être hérétique».
[22] Para este último, ver A. Cameron, 1982, pp. 217-289.
[23] W.H. Rouse y otros autores, 1940, pp. 65-68.
[24] Olimpiodoro, FrGrH IV 66, 37 y R. Rémondon, 1952, pp. 63-78.
[25] Zacarías Escolástico, Vida de Severo, en PO, II 58.
[26] E. Zolla, 1997, I.
[27] T. Gelzer, 1993, pp. 33-48.
[28] S. Mitchell, 1999, pp. 81-148.
[29] Recordaremos también la relación escolar entre Sinesio e Hipatia, San Basilio y San Gregorio e Himerio, San Jerónimo y Donato o San Juan Crisóstomo y Libanio.
[30] A. Cameron, 1966, pp. 25-38.
[31] Macr. I 18 (Dioniso asimilado al Sol). W. Fauth, 1995, pp. 165-183.
[32] W. Liebeschütz (1999).
[33] Macrobio, Saturnalia I 18.
[34] Sobre el sincretismo en torno a Dioniso, J. Burckhardt, 1945, pp. 133 y sigs., pp. 179-187.
[35] Cicerón, De nat. deorum III 58. Diodoro V 75 4.
[36] En general, G.W. Bowersock, 1994, pp. 157-166.
[37] D. Parrish, 1996, pp. 307-331. T.K. Thomas, 2000, 3.
[38] A. Bruhl, 1953, p. 180 y S.H. Allen, 1990, p. 15.
[39] J. Balty, 1991.
[40] G.W. Bowersock (1990) p. 49, señala la evidente contaminación con temas cristianos.
[41] D. XL.
[42] D. Parrish, 1996, p. 324.
[43] A. Bruhl, 1953, p. 307 y sigs. y S.H. Allen, 1990, pp. 17-18. Hemos tratado este tema en un trabajo de próxima aparición en el libro colectivo Redefining Dionysos, editado por A. Bernabé et al.
[44] A. Barigazzi (1963). Cf. los fragmentos de Euforión en L.A. De Cuenca ed. (1976).
[45] Ateneo, Deipn. III 23, 82D.
[46] Eusebio, Chron. XLVII 54, Malalas II 44, 14 Bonn.
[47] Ateneo, Deipn. VII 47, 286A
[48] E. Livrea ed. (1973).
[49] Quien puede estar refiriéndose a Dioniso y a su poema en Cinegética I 24-27 cuando afirma en diálogo con su musa que muchas veces ha frecuentado la poesía dionisíaca. Para A. González Senmartí, 1977.1, p. 212, podría estar en la nómina de escritores de la “materia báquica”.
[50] Suda, s.v. “Soterikos”.
[51] G.W. Bowersock, 1994, p. 160.
[52] A. González Senmartí, 1977.1, p. 216 y sigs. para más testimonios.
[53] W. Jaeger (1961).
[54] Un buen panorama de estos comienzos del pensamiento cristiano en E.F. Osborn (1987).
[55] M. Hengel (1985).
[56] Como prueban las Vidas de santos y la literatura pseudoepigráfica novelesca, como la historia de José y Asenet, en la Biblia de los Setenta. Cf. R. Grégoire (1987).
[57] Véase T. Martínez Manzano (1998).
[58] Cf. T. Gelzer, 1993, p. 45.
[59] Cf. R. Rémondon, 1952, pp. 63-78.
[60] Para un estudio detallado de esta cuestión remitimos de nuevo a nuestro artículo en prensa “Dionysos and Christ as Paralell Figures in Late Antiquity” en A. Bernabé et al. (eds.), Redefining Dionysos.
[61] D. Del Corno, 1999, XVI.
[62] Véase F. Vian, 1976, XVI-XVIII.
[63] Un buen resumen en A. González-Senmartí, 1977-1980, pp. 233-236. La llamada “cuestión noniana” versa, así, sobre la unidad o diversidad de las dos obras de Nono y cuál de ellas, la pagana o la cristiana, fue compuesta primero, y si hubo conversión o apostasía del poeta (W. Liebeschütz, [1996], 75-91 afirma que puesto que escribió la Paráfrasis, “so Nonnus at some stage of his life was a Christian”, p. 82), a partir de ello, o si acaso ambas obras pueden ser compatibles. Hay quienes afirman que son obras de autores distintos, como L. F. Sherry (1991).
[64] E. Amélineau (1893).
[65] Según E. Livrea, 1987, pp. 97-123.
[66] A. Cameron, 2001, pp. 175-188.
[67] E. Livrea, 2003, pp. 447-455.
[68] D. Accorinti (1990). Véase la discusión al respecto en J. Nimmo Smith, 1996, pp. 281-299. G. De Andrés (1968) parece identificar a nuestro Nono con el autor de los comentarios a Gregorio de Nacianzo en su catálogo de manuscritos de Nono en El Escorial.
[69] Es de notar que la atribución ha sido discutida modernamente (Sherry), recogiendo la tradición adespota de las D. (atribuida a Nono en el pap. Berol. P) y la doble atribución de la P. (a un tal Amonio y a Nono).
[70] R. Keydell, en su artículo “Nonnos”, de la Enciclopedia Pauly-Wissowa.
[71] Agatías, Hist. IV 23
[72] Anthologia Graeca 9.198 y 10.120
[73] E. Livrea (1989).
[74] Nono, D. 1.13-15.
[75] ¿Existe cierta animadversión hacia su lugar de origen? Cf. P. Chuvin (1991) pp. 278-281. Aunque no menciona su patria egipcia, sí habla del Nilo y otros aspectos de Egipto. Para un estudio más detallado sobre este tema, véase D. Gigli,1998, fascículos 1 y 2.
[76] Sostiene esto, entre otros, R. Keydell, en su mencionado artículo en el Pauly-Wissowa.
[77] Así titulaba G.F. Damiani, su estudio, L’ultimo poeta pagano (1902).
[78] Para más información sobre las tendencias poéticas de la época, véase A. Cameron, 1970, pp. 478-82 y Miguelez Cavero (2008), que traza un excelente panorama.
[79] Como ha analizado R. A. Kaster (1988).
[80] Que sirvió de título a un influyente artículo suyo, ver A. Cameron (1965).
[81] Véase A. Cameron, 1965, pp. 499-500.
[82] Cf. T. Gelzer ed., 1975, p. 298.
[83] Editados parcialmente por Heitsch, 1963, pp. 42.1-28 y 510.
[84] Su descubridor Maspero comentaba en 1911 su falta de invención, sentido de la métrica y valor literario. Cf. también Cameron, 1965, p. 507.
[85] Por ejemplo, dos de sus editores y comentaristas del siglo XVII, Cuneaus y Heinsius (véase bibliografía), corregían el estilo “anti-clasicista” y defectuoso de Nono.