¿Egipto se entendería sin la Egiptología?

[pharaonoico]

[Juan Diego López]

Es que, mi estimado Pharaonoico, el estudio de la ciencia, ya sea en su vertiente metodológica o respecto de su clasificación, NO ES el objeto de estudio de ninguna ciencia particular. Así como el científico es el menos indicado para teorizar sobre su propio método de investigación y menos sobre las implicaciones generales de sus propios comocimientos, los antropólogos o los historiadores tampoco son los indicados para realizar la clasificación o la taxonomía de sus propias ciencias. Esto es materia de una ciencia especial denominada "ciencia de la ciencia" o, más comúnmente conocida, como epistemología. Entre sus componentes fundamentales se encuentra la filosofía de la ciencia dentro de la cual se estudia la meteodología de la ciencia, particularmente en lo que se refiere a la estructura general que asumen los resultados de conocimiento científico. Tanto como en la egiptología, en la epistemología existe una gran dispersión teórica e ideológica; no obstante, al menos, existe una columna vertebral formada por los aportes de Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend y fundamentalmente Mario Bunge, quien se ha dado a la tarea de realizar una intensa labor de sistematización que le ha merecido especial reconocimiento mundial. Te remito a esos autores para acercarte, entre otras, a la materia de la clasificación de la ciencias.

Cordialmente,

Juan Diego López

[pharaonoico]

Me refería a los campos dentro de la antropología. Y con ello, lo extrapolaba a un nivel superior equiparándolo a las ciencias en general.

[horus82]

Estimado Juan Diego y demás foreros:

Comparto básicamente la disertación de J. Diego acerca de la naturaleza y objetivo de la(s) ciencia(s), aunque no acabo de comprender en qué estrato de tu análisis ubicas a la disciplina egiptológica, salvo que sea una consideración personal intrínseca que esperas que te sea revelada.
Comparto contigo en que una ciencia aferrada sólo a los hechos es una protociencia. Afortunadamente, la Egiptología y la ciencia histórica general abandonaron ese estadio una vez superado el positivismo, con su afán por la acumulación y presentación de la mayor cantidad de datos posibles. Es el periodo de la documentación, de la recopilación y de la publicación de un mundo ajeno que se revelaba cada vez más comprensible. Sin embargo, debido al carácter de la Egiptología, así como de la Arqueología, en el que la recuperación de nuevos datos es un proceso imperfectivo, la acumulación empírica siempre estará presente. Pero la época de las expediciones (Napoleón, Champollion, Lepsius), de la recopilación y publicación de los grandes corpora (Breasted, Sethe, Brugsch, Erman-Grapow) no es propio de la Egiptología actual, sino de aquella Egiptología, debido tanto a su infancia así como a su propia necesidad empírica de recurrir a las fuentes.
Desde mi punto de vista, la Egiptología posee los diversos aspectos que tú mencionas como rasgos definidores de una ciencia: elementos empíricos, conceptuales, formales, técnicos y metodológicos; todo ello organizado de una manera coherente. También tiene cuenta a su vecindario, tanto egiptológico como de las ciencias afines, no en vano la Egiptología es un punto de encuentro en el que se pone a prueba diversas teorías procedentes de la antropología, de la historia de las religiones o de la sociología. En este sentido, la Egiptología permite actuar intersubjetivamente, es decir, sus enunciados tienen la misma validez para todos aquellos que manejan los rudimentos de esta disciplina. Así, la Egiptología posee este código propio que forma parte del conocimiento de una ciencia determinada y que ha sido usado por las generaciones previas de investigadores, así como las que están por venir.
Comparto contigo que la ciencia no busca la verdad. La verdad es un concepto, como bien planteas, de carácter religioso ligado a una búsqueda interior vehiculada a través del mensaje religioso que no persigue la “realidad” sino una verdad que dé sentido a la propia existencia. La realidad también es un concepto difuso y cabe decir lo mismo que el concepto de “verdad”, una categoría que presupone que el ser humano es capaz de relatar como es el mundo extrínseco a sí mismo. Eso no quiere decir que no podamos conocer la realidad, pero no cabe duda de que lo que acabamos por conocer es una construcción, un constructo mental socialmente consensuado y erigido a partir de una serie de condicionantes mentales y categoriales, que residen en la cultura. No podemos olvidar que el objeto de conocimiento no es externo (la realidad) sino interno (el investigador), la cuestión reside no en actuar sobre la realidad sino conocerla y elaborar esquemas y estudios sobre ella. No podemos separar al sujeto del objeto porque el sujeto no se manifiesta sobre cosas ajenas al mismo.
Juan Diego recalca acertadamente que el conocimiento científico es un hecho sociológico e histórico. Es un producto generado por una comunidad en unas condiciones dadas e implica que no existen reglas externas al propio marco cultural que las produce. Los sujetos interpretan la realidad a partir de categorías que dan significado a lo que observan. Nuestras percepciones dependen de un entramado conceptual adecuado, es decir, de nuestros conocimientos previos. La observación ha sido, por tanto, construida socialmente. La observación depende de los hechos como de los conocimientos que le dan sentido a los enunciados observacionales.

El método hipotético-deductivo
La praxis científica es el conjunto de procedimientos que ponen en contacto la teoría y el proceso de investigación. El conocimiento es un constructo dirigido por la teoría que dirige la investigación. Ello implica que la investigación comienza y termina en un ejercicio teórico previo de formulación de un enunciado. Esta creencia implica dos consecuencias. Primera, no hay conocimiento empírico al margen del conocimiento teórico. Todo empieza y acaba con una teoría que ordena y explica los conocimientos. El método científico es una ciencia viene dada por el conjunto de procedimientos que regulan las siguientes operaciones. En primer lugar cómo se definen los problemas objeto de estudio. En segundo lugar, cómo se formulan hipótesis que permiten explicar tales problemas. En tercer lugar, cómo se contrastan o validan las hipótesis. En último lugar, cómo se proponen las explicaciones a los problemas planteados.
Las teorías se forman como conjeturas o suposiciones especulativas y provisionales consideradas a priori verdaderas pero pendientes de ratificación. La experimentación implica no confirmar la teoría sino confirmar que ésta no es falsa, lo que Popper llamó falsacionismo.
Si bien es cierto que la ciencia parte de lo teórico, los enunciados científicos no deben olvidar lo empírico, tanto en las ciencias naturales como en las ciencias sociales. Teoría y empiria deben ser ámbitos que han de actuar (a través del investigador) en contacto y mutua interrelación, configurando así un producto que podemos denominar enunciado científico o hipótesis, que ha de ser testada, falseada y probada por la comunidad científica. La construcción de edificios teóricos que han subordinado o marginado lo empírico en el campo de las ciencias históricas (entre ellas la Egiptología) nos ha regalado maravillosos ejemplos de vasta erudición y gran literatura pero de escasa fiabilidad científica. Una teoría en el campo de la historia y de la Egiptología que margine los hechos empíricos tiene todas las posibilidades de ser un modelo y un ejercicio intelectual vacío. Principalmente porque, como ya hemos adelantado, la ciencia no existe fuera del sujeto que la emite y la construye, de manera que una teoría está totalmente influenciada por los condicionantes históricos de los que forma parte el sujeto emisor. En los comienzos de la Egiptología fue algo bastante habitual.
En este sentido, me mantengo en mi opinión de la falsa creencia en la formulación de leyes generales en las ciencias históricas (=CCHH). Eso se deriva de dos dificultades: ontológicas y operativas. Las dificultades ontológicas son las que se derivan de la propia naturaleza del objeto de estudio, es decir, de la sociedad. La primera característica es la intencionalidad del comportamiento humano que lleva implícito un significado que se deriva de una acción consciente. Los hombres actuamos conscientemente puesto que reflexionamos sobre nosotros y nuestras acciones. Esto nos diferencia de los animales: la autoconciencia. Es algo que J. Diego ha recalcado perfectamente.
La intencionalidad implica que nuestras acciones están determinadas por el significado que les damos, por lo que adquieren un valor diferente según el universo cultural que organiza nuestro comportamiento. El objeto de estudio de las CCHH están cargados de historicidad ya que las acciones humanas se producen dentro de la temporalidad histórica. Ello supone que las acciones humanas tienen una experiencia acumulativa que modifica el punto de partida e impide la repetitividad. La experiencia es histórica, lo que impide repetir los mismos acontecimientos con las mismas condiciones aunque se puedan parecer. Los fenómenos históricos no se pueden repetir y por tanto no puede ser susceptibles de recibir mecanismos de experimentación.
La segunda dificultad se centra en la objetividad y es que es en sí misma una construcción mental. Su mismo objeto ha sido definido por el sujeto que pretende producir el conocimiento. No pueden construir leyes con causalidad predictiva, esto es, no pueden elaborar teorías que den cuenta de los fenómenos y permitan prever comportamientos futuros.
El tercer nivel es la complejidad. El panorama social es heterogéneo, con un gran número de variables, al tiempo que las relaciones que presentan entre sí estas variables son complejas y opacas. En el análisis social es muy difícil la reducción a modelos técnicos simples.
Junto a estas dificultades están las operativas. Las dificultades operativas son instrumentales, las que se derivan de la aplicación concreta de su método de estudio. Las condiciones de observación difícilmente pueden desarrollarse a partir de las nociones de ensayo-error, en el que predomina el inductivismo. No podemos establecer condiciones de repetición de los fenómenos con idénticas condiciones de partida. El resultado es que el modelo explicativo ya no se basa en leyes generales, sino en causas particulares que dan cuenta de cada proceso histórico particular.
Esto es así si usamos la inducción, si usamos el método hipotético deductivo tendremos tantas posibilidades de realizar leyes generales como de realizar literatura. No niego que haya habido autores que hayan formulado “leyes generales”, la cuestión es si éstas son tales. La respuesta es, obviamente negativa.
Los ejemplos que citas: Frazer, Dumézil, Eliade son bastante ilustrativos. El gran Frazer, aquel etnógrafo y antropólogo de gabinete, que se quedó ciego de tanta lectura, hizo un ejercicio de erudición inigualado por nadie en su campo. Conocía gran número de culturas y mitologías pero en la actualidad no deja de ser una bella obra literaria de la que se podrán extraer datos puntuales y destacar que se trata de un hito historiográfico. Su Rama dorada es un ejercicio intelectual tan enorme como vacío, en el que se plantea que la religión es un conjunto de creencias, leyendas y mitos que transitan por las mentes de los “salvajes”, como decía Frazer. La distinción hipotético-deductiva frazeriana de magia-ciencia- religión no deja de ser una distinción claramente religiocéntrica que intenta definir la realidad del pasado a través de las categorías del presente y que no tiene ninguna validez en la actualidad.
El aporte de Dumèzil es diferente, pero creo que éste da una importancia a lo empírico por encima de lo teórico. De hecho, la base del trabajo del francés son las distintas estructuras lingüísticas y míticas de los pueblos indoeuropeos, a partir de los cuales construyó su modelo de la triufuncionalidad. De hecho, a partir de su amplio dominio de las lenguas indoeuropeas construyó posteriormente los marcos explicativos teóricos que daban cuenta de la organización de las divinidades en dichos sistemas religiosos.
Eliade es un caso único. En su enorme erudición, en su vasta producción y con su (desde mi punto de vista) calidad como escritor convence a cualquiera de sus argumentos. Pero el conocimiento de su figura y un análisis profundo de sus escritos revelan que su modelo es también un ejercicio en el que el etnocentrismo está presente y en el que las conclusiones parecen haber sido escritas a priori. Su marcha a la India en donde intentó convertirse en sancritista y en donde experimentó personalmente la religiosidad del lugar (de ahí su tesis doctoral sobre el Yoga) y su posterior experiencia en su retorno a Europa, en el contexto de la II Guerra Mundial, marcaron sus escritos. En ellos observamos un apego y anhelo de la ontología arcaica, marcados por su simpatía hacia el campesinado rural de su Rumanía natal. En Eliade observamos la selección de sus fuentes (claramente elegidas entre un cierto número de religiones, principalmente religiones de la India, mesopotámicas, judaísmo así como otras “primitivas”), de una temática concreta que gira en torno a lo que él llama “la dialéctica de lo sagrado”, al eterno retorno y al “terror a la historia”, más presente en el mundo contemporáneo de Eliade (que intentó evadirse del peso de la historia y del tiempo con su viaje a la India, con su posterior a Francia y Estados Unidos y con sus vanos esfuerzos por eludir el sueño) que en los mundos que relata. No obstante, Eliade es un referente para cualquier estudioso de la historia de las religiones y muchas de sus construcciones siguen siendo útiles, pero debemos tener en cuenta la enorme carga religiocéntrica de su obra y de los problemas metodológicos que posee ( y es que Eliade no era un metodólogo).
La solución radica en el punto medio, es decir, la utilización del método hipoético deductivo pero no en el vacío, sino con el apoyo inexcusable de las fuentes documentales. Esto es lo que conforma la auténtica solidez a la ciencia, tanto una teoría directora de la investigación, el uso de una metodología que dé buen uso y sentido a dicha teoría y el empleo de las fuentes adecuadas. El resultado ha de ser una explicación científica que dé sentido a todos esos elementos.
No comparto el escepticismo con que Juan Diego considera a la disciplina egiptológica. Creo que la estima aún una disciplina en pañales o lo que Kuhn llamaría protociencia. Para mí, la Egiptología es una disciplina bastante madura que en breve alcanzará las dos centurias. ¿qué busca la Egiptología? ¿La verdad, la realidad, la objetividad, la exactitud o la certeza? La definición de las ciencias como “duras-blandas”, “exactas-inexactas” no dejan de ser etiquetas que sirven para realizar clasificaciones tan artificiales como reemplazables. No comparto tampoco la dicotomía exacto-inexacto, ya que presupone una superioridad de un tipo de ciencias sobre otras que es producto de una visión subjetiva o parcial. La Egiptología, en este sentido, como hemos planteado, no busca la verdad (un concepto de connotaciones religiosas y místicas), ni la objetividad (un concepto vacío), ni la certeza (porque implica una duda, normalmente infundada) pero sí puede buscar la exactitud si partimos de la definición de Juan Diego de que todo aquello que no busque la exactitud es arte o literatura. La realidad también supone un problema, por cuanto sólo podemos reconstruirla, pero no conocerla totalmente.
En definitiva, creo que la Egiptología alcanza un estado de gran madurez en la actualidad. Goza de un lenguaje formalizado, es decir, posee una gran serie de conceptos sólo aplicables en el campo egiptológico; posee unos criterios formales propios; técnicos (que cubren desde la Arqueología, la Epigrafía, la filología), así como metodológicos y teóricos, si bien, como hemos planteado, la Egiptología es más bien un centro receptor que emisor de los mismos.

[Juan Diego López]